در پی مطالعه کتاب از شک تا یقین، اثر محقق ارجمند جناب آقای دکتر علی موحدیان عطار، (انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب قم)، نقدهایی را برای نویسنده ارسال کردم. خوشبختانه گفتگوی ما در قالب سه نامه دیگر ادامه یافت که در ادامه تقدیم می کنم. گمان می کنم برای آشنایی با فضای کتاب و نقدهای ممکن به آن سودمند باشد.
دفاع اول: پاسخ مولف به نامه اول- (متاسفانه متن نامه نخست‌ام را ندارم).
جناب آقای صفایی‌پور، سلام علیکم
از این که نوشتار بنده را با دقت مطالعه کرده‌اید و از اشکال دقیقی که مطرح فرمودید کمال تشکر را دارم. این موضوع بیش از هرچیز مایه دلگرمی نویسنده است.
اما در مورد اشکالی که به‌نظرتان رسیده پاسخی که به‌نظرم می‌رسد که شامل چند بخش خواهد بود: بخش اول در توجیه برداشت خود از قرآن؛ بخش دوم در این باره که چگونه می‌شود انسان‌هایی با قوت و حدّت ذهن، در موضوعات بدیهی و یا مشهودات فطری و حتی مدرکات حسی انسانی شک کنند؛ و بخش سوم در باره اینکه چرا قرآن حقایقی مانند وجود خدا را، با آنکه بسیاری در باره آن تردید روا داشته و یا حتی منکر شده‌اند، چنین بدیهی انگاشته است، و چگونه و با کدام توجیهی حقیقتی مانند وجود خدا از جمله حقایق بدیهی یا شبه بدیهی ما انسان‌هاست؛ و بالاخره، بخش چهارم در باره نظرگاهی که راه بیرون‌رفت از معضل شک در باره حقایق عقلانی را اعتماد بر عقل شهودی می‌داند.
الف) اگر ما فقط با استدلال نکردن قرآن بر وجود خدا مواجه بودیم، شاید روا نبود این را دلیل بر غیر قابل تردید بودن وجود خدا در قرآن بگیریم، اما فقط این نیست؛ ما از طرفی در قرآن صریحا داریم که در خدایی که شکافنده آسمان‌ها و زمین است شکی نیست. (قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ ...) (ابراهیم،10) و از سویی، می‌بینیم قرآن برای موضوع بنیادینی مانند وجود خدا، هیچ استدلالی نیاورده است. از سوی دیگر، قرآن هر نوع شکی در مقولاتی مانند خدا و معاد را «رجس» و ظلم دانسته و آن را نفی می‌کند. (شواهد این مدعیات را در کتاب ملاحظه کرده‌اید.) بنابراین، بی‌وجه نیست که متقاعد شویم که از دید قرآن وجود خدا در حد امور بدیهی و یا از مشهودات فطری و مدرکات ضروری ما انسان‌هاست، به گونه‌ای که شک پایدار در آن همانند شک در روز بودن روز در هنگام ظهر است. این را عرض کردم تا ابتدا شاید تردیدی که در باره این برداشت از قرآن روا داشته بودید، و فرموده بودید که «قرآن بر وجود جن و ملک نیز استدلال نکرده است» را برطرف کرده باشم.
ب) در باره موضوع دوم یک قضیه را که برای خودم اتفاق افتاد نقل می‌کنم: یک بار در بازی تنیس روی میز (همان پین‌پونگ خودمان) خواستم کات جانانه‌ای بزنم. دستم را بردم عقب و با قدرت و شدت تمام توپ را زدم. اما پس از آن حرکت دستم از کنترل خارج شد و ادامه پیدا کرد تا اینکه لبه راکت محکم به بالای ابروی خودم اصابت کرد. قضیه عقل استلالگر نیز به همین صورت است؛ یعنی پس از آنکه ما را به مقصود خود که همانا شهود حقیقت است (همان که ما آن را «اقناع» می‌نامیم) رساند، اگر حرکت و فعالیتش کنترل نشود، گردن هر حقیقتی را که درک کرده است خواهد زد. این موضوع تا به حدی جدی و واقعی است که منطقیان جدید را به این نتیجه رسانده است که در بسیاری از موضوعات اندیشه، به جای اصرار بر جزم و یقین، به بیشترین شواهد و بهترین توجیه بسنده کنند، یعنی به زبان بی‌زبانی بگویند ما از اینکه عقل استدلالی را از تردید و تشکیک در بدیهی‌ترین موضوعات باز داریم، نا امید شده‌ایم. حتی برخی با تکیه بر منطق احتمالات در بدیهی‌ترین و پایه‌ای ترین قضایای ریاضی نیز رخنه تردید را ایجاد کرده، و مثلا گفته‌اند اینکه «دو به‌علاوه دو می‌شود چهار» در این عالم درست است، اما می‌توان عالمی را تصور یا فرض کرد که چنین قضیه‌ای در آن عالم صادق نباشد. عوالم ممکنه (possible worlds) اگرچه یک احتمال است، اما به قول قدما «اذا جاء الاحتمال، بطل الاستدلال» و همین احتمال برای تردید در آن استدلال کافی است. مثال دیگری بزنم: یکی از حکمای مکتب کنفوسیوس، به نام شون زه، در خواب دید که پروانه‌ای است و دارد شادمانه به هر طرفی پرواز می‌کند. از خواب که بیدار شد گفت، نمی‌دانم من خواب می‌دیدم که پروانه‌ام، یا که پروانه‌ای هستم که دارم خواب می‌بینم که شون زه‌ام! می‌گویند او تا آخر عمر از این شک بیرون نیامد! حالا آیا باز هم می‌فرمایید ممکن نیست کسانی مانند کانت و راسل دچار چنین شک‌های نامعقول و پایداری شوند؟ اتفاقا تجربه نشان می‌دهد که کسانی که قوت ذهنی بیشتری دارند، بیشتر دچار این نوع شک‌ها می‌شوند، در حالی که مردم عادی بی‌اعتنا به این نوع تردیدها زندگی‌شان را می‌کنند.
ج) اما در باره اینکه چرا قرآن درک وجود خدا و حتی ربط وجودی میان خود و خدا را از مشهودات فطری انسان‌ها می‌داند، و حتی در آیه «الست» درک و شهود نفس خود را برای درک وجود و ربوبیت خدا کافی دانسته است، باید بگویم قرآن خدا را نه موجودی از موجودات، بلکه حقیقت و معنا و باطن همه موجودات و همه هستی می‌داند. (اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ ...) (نور، 35) از طرفی انسان را برخوردار بهره‌ای از همین حقیقت (روح خدا) معرفی می‌کند: (فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ) (حجر، 29) حال که چنین است، انسان چون به خود به‌نحو شهودی و حضوری معرفت دارد، به خدا نیز به‌نحو اجمالی معرفت دارد. به عبارت دیگر، انسان چون می‌تواند به‌طور مستقیم و بی‌واسطه با حقیقت مواجه شود، و خدا حقیقت همه هستی، و از جمله حقیقت خود اوست، به نحو مستقیم و بی‌واسطه، اما به قدر سعه وجودی خود، نیز می‌تواند به خدا معرفتی شهودی داشته باشد. به همین سبب است که قرآن بر چیزی که به‌خودی خود آشکار است، دلیل و استدلال نمی‌آورد، و شک و تردید در باره آن را مؤکدا نفی کرده، آن را برابر با کفر، رجس و ظلم معرفی می‌کند.
د) اما در خصوص راه بیرون رفت از مشکل شک‌گرایی عقلی باید بگویم، بنا بر معرفت‌شناسی بیشتر ادیان، منبعی به نام «عقل شهودی» (intellectual intuition) وجود دارد که ازقضا منبع بسیار پرکاربردی هم هست. این منبع اگرچه بین‌الاذهانی نیست، و شاید هرگز راهی برای اثبات همگانی بودن مدرکات آن یافت نشود، اما ما روزمره از آن بهره می‌بریم و با آن زندگی می‌کنیم، درست مانند مدرکات حسی که همگانی بودن آن را نمی‌توان اثبات کرد، اما همه ما بی‌شک وتردید از آن استفاده می‌کنیم و زندگی خود را بر پایه آن بنا کرده‌ایم. در حقیقت، عقل استلالی نیز ابزاری است برای رساندن ما به آستانه شهود عقلی، و اگر این ابزار به مهار شهود درنیاید، هیچ حقیقتی را برنمی‌تابد. این را هم اضافه کنم که به‌نظر بنده، ایمان نیز اولا و بالذات به همین شهود عقلی، که در ادبیات دینی از آن به «قلب» و «لُباب» تعبیر می‌کنند، تعلق می‌گیرد، و از آن طریق به مدرکات این عقل منتقل می‌شود، یعنی ما وقتی ایمان می‌آوریم، اول به دل خود ایمان آورده‌ایم، و آنگاه به آنچه این دل می‌بیند دل می‌سپاریم.
امیدوارم نکات و مطالبی که در این مختصر ذکر کردم روشنگر بوده باشد. در هر صورت بضاعت بنده شاید در همین حد بوده است. اگر هم نیاز به توضیح یا پاسخگویی بیشتری باشد، بنده در خدمتم.
موفق باشید
ارادتمند: موحدیان
نقد دوم (پاسخ به دفاعیه مولف): نقد نظریه عقل شهودی
جناب آقای دکتر علی موحدیان
با سلام و احترام و معذرت خواهی بابت تاخیر بسیار در ارایه جوابیه و تشکر از پاسخگویی شما. به اختصار مطالبی را تقدیم می کنم. من به شخصه با اصلیترین مدعای شما یعنی لزوم بازشناسی و شناخت عقل وجدانی( یا شهودی) با شما همدل هستم[1]. مطالبی که عرض می کنم بیشتر از این جهت است که شاید بتوانم نشان دهم چه نقدها و اشکالهایی درباره روش تحقیق و استدلال و استناد ها امکان طرح دارد. درجایی اگر شخصا موضعی داشته باشم، تصریح می کنم. از تقسیم بندی شما استفاده می کنم و مطالب را به همان ترتیب بیان می کنم:
· بخش اول در چگونگی توجیه روش برداشت شما از قرآن
· بخش دوم در این باره که چگونه می‌شود انسان‌هایی با قوت و حدّت ذهن، در موضوعات بدیهی و یا مشهودات فطری و حتی مدرکات حسی انسانی شک کنند
· بخش سوم در باره اینکه چرا قرآن حقایقی مانند وجود خدا را، با آنکه بسیاری در باره آن تردید روا داشته و یا حتی منکر شده‌اند، چنین بدیهی انگاشته است، و چگونه و با کدام توجیهی حقیقتی مانند وجود خدا از جمله حقایق بدیهی یا شبه بدیهی ما انسان‌هاست
· بخش چهارم در باره نظرگاهی که راه بیرون‌رفت از معضل شک در باره حقایق عقلانی را اعتماد بر عقل شهودی می‌داند.
- بخش اول در چگونگی توجیه روش برداشت شما از قرآن
درباره اینکه آیا پیامبر و اطرافیان ایشان از بدیهی چه تصوری داشته اند نیازمند تحقیق تاریخی هستیم. امروز دانش واژهی[2] "بدیهی" را چه به معنای "غنی عن الاستدلال" بگیریم و چه به معنای "ممتنع عن الاستدلال"[3]، هردو از یافته ها، یا مفروضات فلسفی اندیشمندان است. اکنون شما یکی(یا هر دو) این معانی-و البته شاید معنای سومی(؟)- را به فهم پیامبر و اطرافیان یا به تعبیری به فهم عصری از کلام پیامبر نسبت داده اید. شما چگونه این نسبت دادن را موجه می سازید[4]؟
کار شما دشوار است. نخست به این دلیل که واژه "بدیهی" عینا در قرآن وجود ندارد. دوم از این جهت که بایستی نشان دهید فهم عصری از بداهت با فهم امروزین شما مساوی، یا حداقل متناظر است. در واقع باید نمونه هایی تاریخی و عصری بیاورید که نشان دهد بداهت در فرهنگ عصر نزول قرآن به چه مصداق و مفهومی و با چه دلالتهایی- (عقلی، وضعی، ...؟) ارجاع داشته است تا با اشکال ناشی از حمل ارزشها و فهم مدرن فلسفی و عرفانی به متن مقدس دچار نشوید. شما چگونه می خواهید از این گردنه رد شوید؟
در اینباره درباره ادعای شما حدس رقیبی وجود دارد که آن ادعا نیز چون ادعای شما، خود را بر شواهد و مبانی ای استوار ساخته است. باید نشان داد تبیین شما بهتر از رقیب است. دیدگاه رقیب این است که: « ... در آن زمان مردم حجاز و عربستان در وجود خداوند شک نداشته اند... همه مردم وجود الله را قبول داشته اند... شاهدش آیات فراوانی است که می گوید: " وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ؟ لَیَقُولُنَّ الله ...(61/عنکبوت)" از همین رو مسئله پیامبر این نبوده است که اصل وجود خدا را به اعراب بفهماند و مهم تر از آن بقبولاند، بلکه بیشتر درباره افعال و قدرت و در واقع توحید افعالی خداوند صحبت کرده است. لذا وقتی پیامبر می پرسد: آیا در خداوند شک دارید؟ و پاسخ می شوند: نه! شک نداریم! نمی توان نتیجه گرفت که علی الاصول و از لحاظ «هستی‌شناسی معرفت» امکان شک درباره خداوند وجود ندارد. یا شک درباره آن به لحاظ روانی روا نیست. »
همچنین در ادامه: فرض کنید پیامبر در محیطی بود که مردم در اصل وجود خدا مردد بودند و مشکل داشتند، ( مثل زمانه ما) در این حال نظریه رقیب نظریه شما،، این فرضیه را مطرح می کند که در این شرایط خداوند درباره دلایل وجود خود در قرآن دلایلی ارایه می کند. اکنون نظریه رقیب از شما می پرسد: آیا در این حال شما خدا را بدیهی نمی دانستید چون خداوند در کتاب اش درباره آن استدلال کرده است؟ کما اینکه شما فی الحال، صفات خدا را بدیهی نمی دانید، چراکه قرآن درباره آنها محاجه و تبیین و استدلال کرده است؟
در مقابل، رقیب می گوید: من این آیه را اینگونه می فهمم که آن زمان وجود خدا برای مردم شک ناکرده بوده است و این آیه با استفهام انکاری درباره باور قبلی مردم بیان یادآورنده و تذکری دارد.
بنابراین نیاز است که شما با دلایل تاریخی نشان دهید فهم شما از قرآن نه یک فهم تحمیلی مدرن به متن مقدس، بلکه فهمی برخواسته از مستندات و برگرفته از زمینه و زمانه نزول قرآن کریم است.
بخش دوم: در این باره که چگونه می‌شود انسان‌هایی با قوت و حدّت ذهن، در موضوعات بدیهی و یا مشهودات فطری و حتی مدرکات حسی انسانی شک کنند
اینکه عقل چینشگر(reasoning) یک تیغ تیزی است که ممکن است و می‌تواند هر چیزی را، حتی دسته‌ی خودش را – یعنی برای نمونه: مبانی استدلال قیاسی و منطق احتمالات را- ببرد بی شک نه تنها امر ممکن بلکه امر مُحققی است. اثبات ناتمامیت علم حساب-بدین معنا که در یک دستگاه اصل موضوعی همواره حداقل یک قضیه وجود دارد که بر مبنای مبانی مفروض آن، قابل اثبات نیست- توسط کورت گودل، از شواهد قدرتمند این مسئله است[5].
من اینطور ار استدلال و تبیین شما برداشت می کنم که شما می خواهید بگویید افرادی که صرفا از دریچه عقل چینشگر در جهان نظر می کنند، مستعد این آسیب شناسی[6]( یا اشتباه) هستند که یافته های عقل وجدانی (یا شهودی) خود را که مانع از شکاکیت درباره امور بدیهی است، خودآگاه (یا ناخود اگاه) نادیده بگیرند.
و احتمالا پیشنهاد شما این است که از عقلانیتی صحبت کنید که نسبت دیگری را میان عقل وجدانی( یا شهودی) و عقل چینشگر و عقل در مقام ثبوت و عقل در مقام اثبات برقرار کند.
استدلال شما برای چنین پیشنهادی می تواند معرفت شناسانه، هستی شناسانه، عملگرایانه و یا اخلاقی باشد. استدلال معرفت شناسانه با گردنه های دشواری روبروست. چراکه باید از همان مسیری حرکت کند که توسط عقل چینشگر مین گذاری شده است(!). بنابراین، اکنون شما تنها این راه را دارید که نشان دهید این مسیر اصلا از ابتدا غلط بوده است. مثلا ادعاکنید که این عقل یونانی‌ماب چینشگر از نوعی عقل شهودی و بالفطره فاصله گرفته است. من نام این استدلال را استدلال هستی شناسانه قرار می دهم. بدین معنی که ادعا می شود عقل در مقام ثبوت عقل یونانیان نیست بلکه به قول شیح بهایی عقل ایمانیان است[7]. در اینجا گردنه دشوار شما این است که چگونه از عالم اثبات به عالم ثبوت پل می زنید؟ از کجا که این عقل جدید، خود حجاب تازه ای درباره آن عقلِ ایمانیان نباشد؟ استدلال سوم، استدلال روانشناختی است. بدین معنا که شما بر این فقره متوسل شوید که یک شخصیت سالم به لحاظ روانی همانطور که نمی تواند درباره حافظه و "آفتاب نیم روز" و دیگر ادراکات حسی خود شک کند، و اگر چنین کند، ما او را به لحاظ روانی شخص سالمی نمی دانیم، بنابراین آن شکاکیتی که به این نتایج منتج می شود، از اساس با ساخت روانی انسان قرابتی ندارد. این استدلال را می توان به شیوه های گوناگونی از یک استدلال عملگرایانه و پسینی( از تجربه) به یک استدلال معرفت شناسانه، هستی شناسانه، و حتی به گمانم اخلاقی- (در حوزه اخلاق باور)- تبدیل نمود (و درواقع تقویت کرد)[8].
در پایان، هر نوع صورت بندی شما از این عقل شهودی بایستی مزایای بیشتر و معایب کمتری از آن عقل چینشگر داشته باشد. فهم ریاضیاتی جهان و مدل سازی آن و و توسعه بسیار سریع دانش و در نهایت رسیدن به تکنولوژی جدید یکی از برساخته های غیر مستقیم عقل چینشگر است، ( جنانچه درباره این ادعا مناقشه ای باشد، بر من است که آن را اثبات کنم.)
بخش سوم در باره اینکه چرا قرآن حقایقی مانند وجود خدا را، با آنکه بسیاری درباره آن تردید روا داشته و یا حتی منکر شده‌اند، چنین بدیهی انگاشته است، و چگونه و با کدام توجیهی حقیقتی مانند وجود خدا از جمله حقایق بدیهی یا شبه بدیهی ما انسان‌هاست
در اینباره نظرم را عرض کردم. به نظرم استدلال های شما در این بخش نمونه ای از کلام فلسفی است. در حالیکه قرار بود شما با رویکردی دیگر از عقل شهودی دفاع کنید.
بخش چهارم در باره نظرگاهی که راه بیرون‌رفت از معضل شک درباره حقایق عقلانی را اعتماد بر عقل شهودی می‌داند.
من به شخصه بر اهمیت و ضرورت پرداختن به این ایده شما اصرار دارم و امیدوارم فرضیه شما درباره این مسئله به روشنی، دلیلمندی و توجیه بیشتر و بیشتری بیابد.
با نهایت احترام
جمعه 20 بهمن 1391
حامد صفایی پور
پاسخ دوم مولف: دفاع مولف از نظریه عقل شهودی
( متاسفانه متن آن را هم هم‌اکنون دردسترس ندارم.)
- پینوشت:
[1] اگر چه متاسفانه تنها هم دل هستم و قدرت توجیه مسئله را ندارم. شما نیز در بخشی از فرمایش خود فرموده اید شاید هیچگاه امکان توجیه وجود چنین عقلی به صورت بین الاذهانی ممکن نباشد.
[2] term
[3] اولی یک باور روانشناختی و دومی یک باور معرفت شناسانه است.
[4] خطای رایج در بسیاری از پژوهش های قرآنی حمل پیش فرض های فلسفی، عرفانی، زیبایی شناختی، منطقی خاصی بر فهم عصری قرآن کریم است.
[5] برخی قرائت ها از قضیه گودل- در اینباره باید تحقیق و دقت بیشتری به خرج دهم- آن را از مهمترین ضربه ها با ایده اصل پوزیتویسم منطقی در بازسازی زبان علم به منطق( یا به صورت منطقی) می دانند.
[6] به نظر باید جساب آسیب شناسی تاملات فلسفی با عقل چینشگر را از نقد معرفت شناسانه چنین عقلی جدا کرد. به نظرم رویکرد های نقادانه غزالی و مولوی درباره فلسفه، مخلوطی از رویکرد آسیب شناسانه و معرفت شناسانه بوده اند و ما نباید دامن زدن به این ابهام را ادامه دهیم.
[7] چند و چند از حکمت یونانیان/ حکمت ایمانیان را هم بخوان
[8] گمان می کنم استدلال قرینه گرایی پلنتیگا، این استدلال روانشناسانه را به معرفت شناسانه تبدیل می کند و نمونه ای از این موارد است.